很高兴为你解答这个问题，让我们一起就这个问题，现在让我们一起探讨一下。
我认为指尖敲下的文字，如朵朵花开。婉约了清欢，妥贴了苍凉。心扉的记忆，重载着所有的芳菲。就让我携禅意点点，种一株菩提，在眉间盛开出慈悲宽容。没有花期，只有永恒。
希望以下为大家分享一这个问题对大家有所帮助，我希望我的分享关于这个问题能够帮助到大家，也同时也希望大家能够喜欢我的分享。
我认为诗和远方，是人类的追求。远方，追求景物的极致。诗和美文，追求精神的极致。人若过于俗气，愉悦过后，必然内心空虚。人若懂得精神升华，则可暂脱俗境。
我认为，赏心悦目文言美和诗词的境界，令人着迷向往。因为她们是用心用灵魂写自己的情感，写人生岁月的感怀，真情流露展现才华，发挥了超能力。
以上的分享关于这个问题的解答都是个人的意见与建议，我希望我分享的这个问题的解答能够帮助到大家，同时也希望大家能够喜欢我的分享，大家如果有更好的关于这个问题的解答，还望分享评论出来共同讨论这话题。
最后在这里，祝大家在新的一年有一个美好的开始，美好的生活，每天开开心心的生活，快快乐乐成长，谢谢！
我也是在百家号写情感类的文章，以文章的形式，以诗歌的形式表达出来。
诗歌会更加凝炼，可以借助格式加强节奏感，使情感更加丰富，而且更加突出；
这种表现力其实真的很强，不需要多余的话，只要把表现的东西以最简练的方式呈现，，读起来给人酣畅淋漓的感觉，是最棒的表现方式之一了；
通篇的情感类文章讲究行云流水，又要言之有物，需要人善于把生活的东西转化为文字，而且一般人也很难挖掘吧
诗和远方，是人类的追求。远方，追求景物的极致。诗和美文，追求精神的极致。人若过于俗气，愉悦过后，必然内心空虚。人若懂得精神升华，则可暂脱俗境。
为什么有些人喜欢真实的诗和真实的美文，因为那是他骨子里喜欢的东西，触碰到了他的灵魂，是他灵魂深处饥渴的东西，真实的东西不做作，也许这诗和美文都是些简单的语句，但并不影响表达真实的感情，正是这份真实让人看到了纯洁，而纯洁又是人们嘴向往的东西。事情该简单的简单，而太过复杂又会招致反感。我想这就是有些人喜欢真实的诗和美文的原因。其实大家都喜欢真实！难道不是吗？
真实的作品里有生活，有人间烟火！能引起人的共鸣！
我来自远方
——灵遁者
一人，一骑
我路过的十里花海
比我写过的任何诗歌都美丽
我没有到过青藏高原
但这里开满格桑花
花语——怜取眼前人
在告诉每一个路人关于爱的秘密
也许我早该来到这里
来目睹眼前的关山草原
牛马满山，不见放牧人
我来这同样是为了自由
下山的时候，我摔倒了
在风中，有一只牛靠近了我
它就那样站着
我就那样一直看着它
我们都在讲故事
我们都忘了彼此的故事
但我永远不会忘记它
它是有情的牛儿
也许我早该来到这里
来目睹月亮湾的宁静
无论我站在山上
还是来到山脚
她都是宁静而羞涩的
如一个永不出阁处子
不为任何人迷恋和冲动
在这里，你会忘了西湖
在这里，你会认识世界
全世界的生命在残阳下绽放
这一切都是为我
我没有理由离去
但我必须离去
因为我来自远方
我还要到更远的地方去
摘自独立学者，诗人，国学起名师灵遁者诗歌。
何人都知真善美，诗和文真了才是真实，
真实本身就是一种美。
写作就是用笔说话，它透视了人的心灵历程与感官世界来说话，醉上眉稍踏上九霄，如日暮之万里，如天寒之遥贫。放歌天下书写乐章，参差不齐的伪命题，演变今天得革命题，我走上了非命题，。。。
解诗解变我运来
故作聪明，实则不知所云的烂问题，谁会不喜欢表现真情实感(或曲折或直接)真善美的文艺作品，而喜欢假恶丑的东西，那他(她)定是内心极度扭曲的，变态的一类人，而且是人渣。就如嗜痂成癖，好脓好血，如蝇逐臭的一类披着人皮的家伙。可现时就有这样一类人。
审美妙悟在中国美学中的独特地位，是天人合一哲学在美学中的体现，这也是中西美学的重要差异之所在。妙悟强调的是从世界的对岸回到世界之中的现实。
妙悟实现了由观物到照物的转变。妙悟的“观”和一般审美认识活动中的“观”有根本区别。在一般审美活动中，我是观者，物是对象，是我之所观者。当我们说物象的时候，就已经将物当作我的对象，与我对举而生，是我的世界中的现象。在审美妙悟的主张者看来，此一现象是一种非真实的存在，因为它存在于人的意念中，是被人意念改制的物象。物成为在我心中的存在，物之存在不在其自身，物失去了自己的主宰，无法自在自由地显现，物丧失了“自性”。它是非自然的，因为它无法自己而然，无法“法尔”自显。在非妙悟的世界中，作为审美主体的心灵也处于非真实的状态，存在于世界的对面，似乎不是这世界中的存在，它高高地站在观者的角度去打量对象，将对象推到异在的位置上，处于身在世界中、心存世界外的尴尬之中。更有甚者，我和物还处于全面的“冲突”之中，物在我的“念”中生存，也在我的“念”中挣扎。在这种情况下，天光黯淡，天全丧失，物不见其物，人不见其人。有心观万物，万物改其性；有物撞我心，物我难相合。
〈明〉崔子忠苏轼留带图〔21〕
一个美妙的故事，一扇妙悟的玄门。
在中国哲学中，妙悟是“一”，而非“二”，妙悟是不二之感悟。它是无分别、无对待之境界。无分别乃就知识言，以反逻辑非理性为其要义。无对待是就存在的关系性而言，从天人关系、心物关系看，其旨在于冥能所，合心境（外境），去同异，会内外。《般若经》有所谓“实相一相，所谓无相，即是如相”。诸法实相即是佛性，是如如之境，这个境界是“一相”，就是说它是无分别、无对待的，这个无分别、无对待相实际上就是无相，就是空，不执有无，是对相的超越。而此超越之相，就是如相。
这个如相中的相是存在，如相，即如其自身而存在，如其自性而存在，在智慧的观照者，一切如如，如其自身之性而存在，不为他法而存在，所谓“朗照如如”。这是对大全的认识。“物如其自身而存在”，或者说“物之存在在其自身”，就使物从对象性的陷阱中挣脱出来，获得自在价值。
五代荆浩《笔法记》〔22〕中有关于物的存在特性的精彩辨析，这篇文章假托野叟和画家的对话，说明绘画之大法：“曰：画者，华也。但贵似得真，岂此挠矣。叟曰：不然。画者，画也，度物象而取其真。物之华，取其华，物之实，取其实，不可执华为实。若不知术，苟似，可也；图真，不可及也。曰：何以为似？何以为真？叟曰：似者，得其形，遗其气。真者，气质俱盛。凡气传于华，遗于象，象之死也。”同样一个物（并非二物），却有似与真的区别（并非两种表现）。物有其形，又有其性。从形方面说，它是客观的，是世界中存在中的现象，是人观之对象，是具体的个别的物象。但作为一个山水画家，如果仅仅停留在眼中所观的物象，那么只能说是对物的虚假的反映。作者提出，画山水要画出山水的性，这个性就是他所说的“须明物象之原”。这个“原”就是山水之性，是山水的“本来面目”，作为“性”和“原”的山水才是真实的存在，才是如如之境。画家所要表现的山水正是此一真山水。真山水不是作为我之对象存在的山水，它是自在显现的。如何摆脱分别的虚假的感知，必诉诸妙悟。
荆浩在这里所要说的就是画出“如其自身存在”的物。朗照如如，如其真，如其性，如其实在。因为要“如”其“如”，人要有如如智，去观如如性。〔23〕如如智，即为悟智，如如性，即为真性。如如智如何认识如如性，也就是说妙悟如何展开，中国哲学和美学将其称为“观照”〔24〕。
这里所说的“观”，当然不是外观，不是眼耳鼻舌身对外在世界的接触，而是“徇耳目以内通于心”（庄子语），是“内观”。它又是一种“反观”，这里的“反”不是反向的反，而是返回的“反”，返回到自己的生命真性。在虚假的意念中流连，带给人的是虚假的判断；以自己的“本来面目”去体验，就是中国艺术家所说的“物在灵府，不在耳目”〔25〕。从对外在对象的观照回到内在心灵的体验，由有念之心的体味回到无思无虑的心灵静寂状态。
与其说是观，不如说是照。“照”是整全的，不是从世界中切割出部分，以此部分去观照全体，以个别去概括世界。如一月普现一切月，并非存在一月和多月的关系，这样理解就落入了量论的陷阱；一月就是充满，就是全部。因此，照不作差别观。照就是捂起外观的眼，开启内观的心，去除心中的念，而显现智慧的心。照如一帧明亮的镜，如一渊清澈的水。重视妙悟的古人喜欢使用镜子和水的比喻，意也正在于此〔26〕。
在妙悟中，冥物我，合内外，物不在我心外，因此说以我心去照物只是方便的说法而已，因为在此已没有观照的主体和客体，物已不与心对待，哪来以心照物？如果说以心照物，也可以说以物照心，物我互照。所谓心印始归香象迹，妙悟全归无念中。照即是无照，即是镜照，即是空照，统合地照，自在地照。
注释
〔1〕《般若无名论》说：“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。”僧肇《长阿含经序》说：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”
〔2〕在古代哲学中，有不少与妙悟内涵相近的概念，如老子的“涤除玄鉴“，所谓“玄鉴”（或作“玄览”）就是妙悟。“涤除”，是荡尽心灵的尘埃，使内心洁净澄明。“玄鉴”，强调以此光明澄澈之心观物，也可以说以心灵的明镜去映物。“玄”用来规范观照的特点：这是一种圆满俱足的观照，而不是局部的认识；是一种生命深层的观照，将世界最隐秘的内容显露出来，而不是对事物外在表象的认识；是一种自由和谐的观照，解除本心与理智、欲望的冲突。又如“默照”（或称“玄照”“观照”、“智照”）也和妙悟概念意义相近。僧肇说：“夫圣人玄心默照。“（《答刘遗民书》）
〔3〕西方有的学者认为，这是一种神秘主义，如FritjofCapra在TheTaoofPhysicsAnExplorationoftheParallelsbetweenModernPhysicsandEasternMysticism（《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》）一书中，认为东方的妙悟之法是神秘主义的方法。我国也有不少哲学家认为中国文化洋溢着神秘主义气息，认为妙悟就是神秘体验。冯友兰在《中国哲学史》“绪论”中说：“凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等虽有甚高之价值，但不必以之混入哲学方法内，无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”（《中国哲学史》，4—5页，中华书局，1992年，）哲学是一种“学”，而直觉是一种不可说之神秘经验，所以他排除了直觉上升为哲学方法之可能性。他说：“故谓以直觉为方法，吾人可得一种神秘的经验则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。”（同上书，5页，）其实对于中国古代的学者来说，这并非是神秘的心理现象，它是一种真实存在，无法通过语言来表述，但不能用语言表述的世界并非就是神秘的世界。以神秘的经验来规范直觉并非是一个恰当的评价。
〔4〕《维摩诘经》：“不可以智识，不可以识识。”
〔5〕熊十力先生又有智知和慧知的区别，他所谓智知就是我们这里所说的智慧观照，而其所说的慧知则中国传统哲学所说的识知。（参见其《新唯识论》，43—45页）
〔6〕成玄英疏：“一知之所知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境。”
〔7〕《隐居通议》卷一，《论悟二》。
〔8〕《画禅室随笔》卷四，《禅说》。
〔9〕《作为意志和表象的世界》，37页，商务印书馆，1982年。
〔10〕郭绍虞《沧浪诗话校释》：“即就沧浪所谓妙悟而言，亦可别为二义。一是第一义之悟，即沧浪所谓‘学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义’之说。又一是透澈之悟，即沧浪所谓‘有透澈之悟，有但一知半解之悟’之说。”（20页，人民文学出版社，1983年）我不同意郭先生的说法，严氏之但得一知半解之悟并非是妙悟，所谓透澈（澈或作“彻”）之悟就是第一义之悟。
〔11〕叔本华《作为意志和表象的世界》，107页，商务印书馆，1982年。
〔12〕柏格森《形而上学导言》，3—4页，商务印务馆，1969年。
〔13〕《爱因斯坦文集》第三卷，490页。
〔14〕牟宗三先生提出的智之直觉的思想，对我很有启发。他在《智的直觉与中国哲学》一书中，指出康德哲学有两种直觉，一是感性直觉（sensibleintuition），一是非感性直觉（non-esnsibleintuition），这种非感性的直觉又称“智的直觉”（intellecturalintuition）。康德以为人类具有的直觉能力是感性直觉而智的直觉只有上帝才会有。但牟先生以为，康德那个派给神灵的智的直觉，其实在中国哲学中是很普遍的存在。因为在中国哲学中，智易和知识纠缠，而佛学中强调“慧”才是灵魂的觉性，是妙悟能够发动的力量。所以，本文名之为“慧的直觉”。
〔15〕在西方，有一种怀疑甚至反对知识、理性的倾向，被称为“反智主义”，英文是anti-intellectualism。Intellect一词有理解力、智力、理性的意思，表示人的智性范畴，来源于拉丁语intellētus，在拉丁语中有领悟之义。有的论者认为，中国文化中也存在着类似于西方的反智主义传统，道佛哲学就是典型体现。如余英时，可参见其论文《反智论与中国政治传统》（《中国思想的现代诠释》，63—65页，江苏人民出版社，1989年）。我以为，将中国哲学中反对知识、理性的思想称为反智主义，并不确当。在道家哲学和中国的主要佛教流派中，反对的是知识和概念，并不反对深层的理或智慧。
〔16〕《说文·心部》：“悟，觉也。从心吾声。”悟为形声字，从心，吾声。其实，吾亦表意，也就是《说文》所说的“亦声“亦义。这个字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，觉在我心觉，我心了了，方是真了。
〔17〕《玉篇》：“悟，觉悟也。”《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”赵岐注：“觉，悟也。天欲使先知之人悟后知之人，我先悟觉者也，我欲以此仁义之道觉悟此未知之民，非我悟之，将谁教乎？。
〔18〕《苏轼集》卷一百零二：“袁宏《汉纪》曰：浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。”孙绰《喻道论》云：“佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。”
〔19〕熊十力《新唯识论》（文言文本），44页，中华书局，1985年。
〔20〕《心经说》，《紫柏老人集》卷十一，金陵刻经处本。
〔21〕此图今藏台北故宫博物院，画的是苏轼与金山寺佛印禅师事：苏轼与佛印禅师比说偈，赌苏轼的佩带，苏轼说不过佛印，将佩带留下以镇山门。
〔22〕据于安澜《画论丛刊》本。
〔23〕如如是佛教中的术语，这里借用来说明审美妙悟的特性，并非意在佛性之如如也。
〔24〕遗憾的是，在中国当代美学界，“观照”常常被用为审美观察、审美认识，和古典美学中的“观照”一语了不相类。
〔25〕符载《观张员外画松石序》：“观夫张公（张璪）之艺，非画也，真道也。当其有事，已知夫遗去机巧，意冥玄化；而物在灵府，不在耳目；故得于心，应于手；孤姿绝状，触毫而出。气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目；凝觚舔墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉！……则知夫道精艺极当得之于玄悟，不得之于糟粕。”（《全唐文》卷六百九十）
〔26〕如《庄子》中说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）以镜子般的心灵去观照“物”（并非作为对象的物），就避免了“伤”物。物作为对象性的存在就是“伤”物，因为物不能“如其自身而存在”，而是被认识主体扭曲了，“伤害”了。物不得其全就是“伤”。如东晋王彪之《水赋》云：“寂闲居以远咏，托上善以寄言，诚有无而大观，鉴希微于清泉。泉清恬以夷，体居有而用玄。浑无心以动寂，不凝滞于方圆。”这里的水已不是老子的柔弱胜刚强的上善之水，而成了妙悟心灵的象征物。
非常感谢邀请！在这里能为你解答这个问题，让我带领你们一起走进这个问题，现在让我们一起探讨一下。
审美妙悟在中国美学中的独特地位，是天人合一哲学在美学中的体现，这也是中西美学的重要差异之所在。妙悟强调的是从世界的对岸回到世界之中的现实。
妙悟实现了由观物到照物的转变。妙悟的“观”和一般审美认识活动中的“观”有根本区别。在一般审美活动中，我是观者，物是对象，是我之所观者。当我们说物象的时候，就已经将物当作我的对象，与我对举而生，是我的世界中的现象。在审美妙悟的主张者看来，此一现象是一种非真实的存在，因为它存在于人的意念中，是被人意念改制的物象。物成为在我心中的存在，物之存在不在其自身，物失去了自己的主宰，无法自在自由地显现，物丧失了“自性”。它是非自然的，因为它无法自己而然，无法“法尔”自显。在非妙悟的世界中，作为审美主体的心灵也处于非真实的状态，存在于世界的对面，似乎不是这世界中的存在，它高高地站在观者的角度去打量对象，将对象推到异在的位置上，处于身在世界中、心存世界外的尴尬之中。更有甚者，我和物还处于全面的“冲突”之中，物在我的“念”中生存，也在我的“念”中挣扎。在这种情况下，天光黯淡，天全丧失，物不见其物，人不见其人。有心观万物，万物改其性；有物撞我心，物我难相合。
〈明〉崔子忠苏轼留带图〔21〕
一个美妙的故事，一扇妙悟的玄门。
在中国哲学中，妙悟是“一”，而非“二”，妙悟是不二之感悟。它是无分别、无对待之境界。无分别乃就知识言，以反逻辑非理性为其要义。无对待是就存在的关系性而言，从天人关系、心物关系看，其旨在于冥能所，合心境（外境），去同异，会内外。《般若经》有所谓“实相一相，所谓无相，即是如相”。诸法实相即是佛性，是如如之境，这个境界是“一相”，就是说它是无分别、无对待的，这个无分别、无对待相实际上就是无相，就是空，不执有无，是对相的超越。而此超越之相，就是如相。
这个如相中的相是存在，如相，即如其自身而存在，如其自性而存在，在智慧的观照者，一切如如，如其自身之性而存在，不为他法而存在，所谓“朗照如如”。这是对大全的认识。“物如其自身而存在”，或者说“物之存在在其自身”，就使物从对象性的陷阱中挣脱出来，获得自在价值。
五代荆浩《笔法记》〔22〕中有关于物的存在特性的精彩辨析，这篇文章假托野叟和画家的对话，说明绘画之大法：“曰：画者，华也。但贵似得真，岂此挠矣。叟曰：不然。画者，画也，度物象而取其真。物之华，取其华，物之实，取其实，不可执华为实。若不知术，苟似，可也；图真，不可及也。曰：何以为似？何以为真？叟曰：似者，得其形，遗其气。真者，气质俱盛。凡气传于华，遗于象，象之死也。”同样一个物（并非二物），却有似与真的区别（并非两种表现）。物有其形，又有其性。从形方面说，它是客观的，是世界中存在中的现象，是人观之对象，是具体的个别的物象。但作为一个山水画家，如果仅仅停留在眼中所观的物象，那么只能说是对物的虚假的反映。作者提出，画山水要画出山水的性，这个性就是他所说的“须明物象之原”。这个“原”就是山水之性，是山水的“本来面目”，作为“性”和“原”的山水才是真实的存在，才是如如之境。画家所要表现的山水正是此一真山水。真山水不是作为我之对象存在的山水，它是自在显现的。如何摆脱分别的虚假的感知，必诉诸妙悟。
荆浩在这里所要说的就是画出“如其自身存在”的物。朗照如如，如其真，如其性，如其实在。因为要“如”其“如”，人要有如如智，去观如如性。〔23〕如如智，即为悟智，如如性，即为真性。如如智如何认识如如性，也就是说妙悟如何展开，中国哲学和美学将其称为“观照”〔24〕。
这里所说的“观”，当然不是外观，不是眼耳鼻舌身对外在世界的接触，而是“徇耳目以内通于心”（庄子语），是“内观”。它又是一种“反观”，这里的“反”不是反向的反，而是返回的“反”，返回到自己的生命真性。在虚假的意念中流连，带给人的是虚假的判断；以自己的“本来面目”去体验，就是中国艺术家所说的“物在灵府，不在耳目”〔25〕。从对外在对象的观照回到内在心灵的体验，由有念之心的体味回到无思无虑的心灵静寂状态。
与其说是观，不如说是照。“照”是整全的，不是从世界中切割出部分，以此部分去观照全体，以个别去概括世界。如一月普现一切月，并非存在一月和多月的关系，这样理解就落入了量论的陷阱；一月就是充满，就是全部。因此，照不作差别观。照就是捂起外观的眼，开启内观的心，去除心中的念，而显现智慧的心。照如一帧明亮的镜，如一渊清澈的水。重视妙悟的古人喜欢使用镜子和水的比喻，意也正在于此〔26〕。
在妙悟中，冥物我，合内外，物不在我心外，因此说以我心去照物只是方便的说法而已，因为在此已没有观照的主体和客体，物已不与心对待，哪来以心照物？如果说以心照物，也可以说以物照心，物我互照。所谓心印始归香象迹，妙悟全归无念中。照即是无照，即是镜照，即是空照，统合地照，自在地照。
注释
〔1〕《般若无名论》说：“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。”僧肇《长阿含经序》说：“晋公姚爽质直清柔，玄心超诣，尊尚大法，妙悟自然。”
〔2〕在古代哲学中，有不少与妙悟内涵相近的概念，如老子的“涤除玄鉴“，所谓“玄鉴”（或作“玄览”）就是妙悟。“涤除”，是荡尽心灵的尘埃，使内心洁净澄明。“玄鉴”，强调以此光明澄澈之心观物，也可以说以心灵的明镜去映物。“玄”用来规范观照的特点：这是一种圆满俱足的观照，而不是局部的认识；是一种生命深层的观照，将世界最隐秘的内容显露出来，而不是对事物外在表象的认识；是一种自由和谐的观照，解除本心与理智、欲望的冲突。又如“默照”（或称“玄照”“观照”、“智照”）也和妙悟概念意义相近。僧肇说：“夫圣人玄心默照。“（《答刘遗民书》）
〔3〕西方有的学者认为，这是一种神秘主义，如FritjofCapra在TheTaoofPhysicsAnExplorationoftheParallelsbetweenModernPhysicsandEasternMysticism（《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》）一书中，认为东方的妙悟之法是神秘主义的方法。我国也有不少哲学家认为中国文化洋溢着神秘主义气息，认为妙悟就是神秘体验。冯友兰在《中国哲学史》“绪论”中说：“凡所谓直觉，顿悟，神秘经验等虽有甚高之价值，但不必以之混入哲学方法内，无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”（《中国哲学史》，4—5页，中华书局，1992年，）哲学是一种“学”，而直觉是一种不可说之神秘经验，所以他排除了直觉上升为哲学方法之可能性。他说：“故谓以直觉为方法，吾人可得一种神秘的经验则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。”（同上书，5页，）其实对于中国古代的学者来说，这并非是神秘的心理现象，它是一种真实存在，无法通过语言来表述，但不能用语言表述的世界并非就是神秘的世界。以神秘的经验来规范直觉并非是一个恰当的评价。
〔4〕《维摩诘经》：“不可以智识，不可以识识。”
〔5〕熊十力先生又有智知和慧知的区别，他所谓智知就是我们这里所说的智慧观照，而其所说的慧知则中国传统哲学所说的识知。（参见其《新唯识论》，43—45页）
〔6〕成玄英疏：“一知之所知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境。”
〔7〕《隐居通议》卷一，《论悟二》。
〔8〕《画禅室随笔》卷四，《禅说》。
〔9〕《作为意志和表象的世界》，37页，商务印书馆，1982年。
〔10〕郭绍虞《沧浪诗话校释》：“即就沧浪所谓妙悟而言，亦可别为二义。一是第一义之悟，即沧浪所谓‘学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义’之说。又一是透澈之悟，即沧浪所谓‘有透澈之悟，有但一知半解之悟’之说。”（20页，人民文学出版社，1983年）我不同意郭先生的说法，严氏之但得一知半解之悟并非是妙悟，所谓透澈（澈或作“彻”）之悟就是第一义之悟。
〔11〕叔本华《作为意志和表象的世界》，107页，商务印书馆，1982年。
〔12〕柏格森《形而上学导言》，3—4页，商务印务馆，1969年。
〔13〕《爱因斯坦文集》第三卷，490页。
〔14〕牟宗三先生提出的智之直觉的思想，对我很有启发。他在《智的直觉与中国哲学》一书中，指出康德哲学有两种直觉，一是感性直觉（sensibleintuition），一是非感性直觉（non-esnsibleintuition），这种非感性的直觉又称“智的直觉”（intellecturalintuition）。康德以为人类具有的直觉能力是感性直觉而智的直觉只有上帝才会有。但牟先生以为，康德那个派给神灵的智的直觉，其实在中国哲学中是很普遍的存在。因为在中国哲学中，智易和知识纠缠，而佛学中强调“慧”才是灵魂的觉性，是妙悟能够发动的力量。所以，本文名之为“慧的直觉”。
〔15〕在西方，有一种怀疑甚至反对知识、理性的倾向，被称为“反智主义”，英文是anti-intellectualism。Intellect一词有理解力、智力、理性的意思，表示人的智性范畴，来源于拉丁语intellētus，在拉丁语中有领悟之义。有的论者认为，中国文化中也存在着类似于西方的反智主义传统，道佛哲学就是典型体现。如余英时，可参见其论文《反智论与中国政治传统》（《中国思想的现代诠释》，63—65页，江苏人民出版社，1989年）。我以为，将中国哲学中反对知识、理性的思想称为反智主义，并不确当。在道家哲学和中国的主要佛教流派中，反对的是知识和概念，并不反对深层的理或智慧。
〔16〕《说文·心部》：“悟，觉也。从心吾声。”悟为形声字，从心，吾声。其实，吾亦表意，也就是《说文》所说的“亦声“亦义。这个字中含有“吾之心也”的意思，即悟由我心起，觉在我心觉，我心了了，方是真了。
〔17〕《玉篇》：“悟，觉悟也。”《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”赵岐注：“觉，悟也。天欲使先知之人悟后知之人，我先悟觉者也，我欲以此仁义之道觉悟此未知之民，非我悟之，将谁教乎？。
〔18〕《苏轼集》卷一百零二：“袁宏《汉纪》曰：浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。”孙绰《喻道论》云：“佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。”
〔19〕熊十力《新唯识论》（文言文本），44页，中华书局，1985年。
〔20〕《心经说》，《紫柏老人集》卷十一，金陵刻经处本。
〔21〕此图今藏台北故宫博物院，画的是苏轼与金山寺佛印禅师事：苏轼与佛印禅师比说偈，赌苏轼的佩带，苏轼说不过佛印，将佩带留下以镇山门。
〔22〕据于安澜《画论丛刊》本。
〔23〕如如是佛教中的术语，这里借用来说明审美妙悟的特性，并非意在佛性之如如也。
〔24〕遗憾的是，在中国当代美学界，“观照”常常被用为审美观察、审美认识，和古典美学中的“观照”一语了不相类。
〔25〕符载《观张员外画松石序》：“观夫张公（张璪）之艺，非画也，真道也。当其有事，已知夫遗去机巧，意冥玄化；而物在灵府，不在耳目；故得于心，应于手；孤姿绝状，触毫而出。气交冲漠，与神为徒。若忖短长于隘度，算妍媸于陋目；凝觚舔墨，依违良久，乃绘物之赘疣也，宁置于齿牙间哉！……则知夫道精艺极当得之于玄悟，不得之于糟粕。”（《全唐文》卷六百九十）
〔26〕如《庄子》中说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）以镜子般的心灵去观照“物”（并非作为对象的物），就避免了“伤”物。物作为对象性的存在就是“伤”物，因为物不能“如其自身而存在”，而是被认识主体扭曲了，“伤害”了。物不得其全就是“伤”。如东晋王彪之《水赋》云：“寂闲居以远咏，托上善以寄言，诚有无而大观，鉴希微于清泉。泉清恬以夷，体居有而用玄。浑无心以动寂，不凝滞于方圆。”这里的水已不是老子的柔弱胜刚强的上善之水，而成了妙悟心灵的象征物。
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指尖敲下的文字，如朵朵花开。婉约了清欢，妥贴了苍凉。心扉的记忆，重载着所有的芳菲。就让我携禅意点点，种一株菩提，在眉间盛开出慈悲宽容。没有花期，只有永恒。
我也喜欢呀，读起来朗朗上口，赏心悦目文言美和诗词的境界，令人着迷向往。因为她们是用心用灵魂写自己的情感，写人生岁月的感怀，真情流露展现才华，发挥了超能力。欣赏的人要用心去看方知其中的锦瑟是奥妙无穷的，喜欢心灵的撞击，感应诗人超凡的心境。
因为此人是一个真诚善良的人，厌恶虚伪阿谀奉承，在生活中追求真实的人生。
诗歌
诗歌用高度凝练的语言，形象表达作者丰富情感，以及宣扬真善美。集中反映社会生活并具有一定节奏和韵律的文学体裁。
使人读起来朗朗上口，赋予人美的感受。如海子的“我有一所房子，面朝大海，春暖花开。”亦如毛主席的“数风流人物，还看今朝。”读之使人有一种豪迈心情。
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真实的诗歌我喜欢:辣子开花细朦朦，茄孑开花打灯笼。白果开花无人见，石榴开花满树红。小时侯寨上老人教的。还有:太阳出来红又红，婊子婆娘大不同。走路好似龙摆尾，眼睛瞅瞅火亮虫。
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